Образ современности в историософии С.Н. Булгакова

С.Н. Булгаков принадлежит к тем мыслителям, которые старались не выживать, но именно жить в современности ‑ пытались, как могли и не могли, нести тяжкий крест мысли во всё более обессмысливающемся мире, пытались плыть против течения, тем самым указывая миру на гибельность направления его движения, пытались спасти мир, призывая его одуматься.

Тема современности, а следовательно, и тема истории вообще, без которой немыслим никакой период жизни человечества, является исходной для мысли С.Н. Булгакова. И это не просто тема, с осмысления которой Булгаков начинал познавать мир, человека, Бога, и которая в последствии, при появлении новых мыслительных проблем, перестала его занимать. С.Н. Булгаков принадлежит к тем мыслителям, которые старались не выживать, но именно жить в современности ‑ пытались, как могли и не могли, нести тяжкий крест мысли во всё более обессмысливающемся мире, пытались плыть против течения, тем самым указывая миру на гибельность направления его движения, пытались спасти мир, призывая его одуматься.

Для С.Н. Булгакова тем универсальным средством, которое может принести миру спасение, была Православная Церковь, в которой он крестился, от которой ушёл, к которой вернулся после скитаний по пустыням современной ему «мирской мудрости», и от имени которой он всю свою последующую жизнь пытался говорить со своими современниками и потомками, чтобы и они обратились к Ней и наследовали жизнь вечную, тем самым вырвавшись из оков трагедии современности, освободившись от, в и для неё.

«Труден путь чрез современность к православию и обратно. Осознать себя со своей истрической плотью в Православии и чрез Православие, постигнуть его вековечную истину чрез призму современности, а эту последнюю увидеть в его свете, ‑ такова жгучая, неустранимая потребность, которая ощутилась явно с 19 века, и чем дальше, тем становится острее» (С.Н. Булгаков Свет невечерний: Созерцания и умозрения. ‑ М., 1994. ‑ С. 3), ‑ так писал Булгаков в 1916 г., так можем сказать и мы в году 2011-м, ибо потребность эта не менее, если не более актуальна для нашей «постмодерной» эпохи, когда всё размывается в субъективистски-волюнтаристическом релятивизме.

Природа исторического. Основные этапы и модусы истории человечества

В своём эмпирически-конкретном аспекте история, по Булгакову, «есть, прежде всего, рождение человечества, объективное время, наполненное рождениями, а потому и смертями, и внутренно связанное их последованием. именно в чередовании поколений возникает история как конкретное время» (Там же. С. 301).

История, как «определённая окачествованность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторимые, но и на их совокупности, совокупности совокупностей и т.д. человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причём все эти единства образуют единую иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человечество в определённом «материнском месте», занимая в нём иерархически определённую точку, поскольку он есть сын и отец, или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т.д. Всем этим связям присуще не только эмпирическое бытие, возникновение во времени, но и сверхвременная сущность. Они только потому и смогли возникнуть во времени, что имеют свою основу в сверхвременном бытии и поэтому даны и заданы времени.

Исходя из такого понимания иерархического строения человечества, мы должны признать, что чередование людей во времени, смена поколений, народов, отдельных лиц ни в коем случае не представляет собой чего-то случайного и чисто эмпирического, но определяется духовной структурой умопостигаемого человечества» (Там же).

Конкретная наполненность времени строго последовательными событиями создаёт «историческую закономерность», или объективность протекания всех исторических процессов. Историческая закономерность есть объективное время. Историческое время представляет собой некоторую проекцию всечеловеческого организма во временном модусе его бытия, которая осуществляется с объективно-непреложной последовательностью.

Человеческая свобода «вплетается в ткань времени в качестве одной из образующих её сил, причём, однако, и при наличии вносимых ею вариантов сохраняет свою силу общий закон исторического ряда. Объективное время содержит достаточное основание для порядка поколений и смены исторических народов, чем и определяется скелет истории. Если история вообще есть рождение человечества, то оно осуществляется с внутренно определённым планом и последовательностью. История связана «временами и сроками», имеющими основание в духовной организации человечества. Поэтому она не есть «дурная бесконечность», естественно присущая формальному времени, но имеет грани, а, в частности, необходимо предполагае и начало, и конец, которых совершенно не знает абстрактное время» (Там же. С. 302).

История, как конкретное время, имеет и начало, и конец. Она «представляет собой эон, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся во времени» (Там же).

Если в области своей эмпирической феноменальности история как будто не имеет закончиться, то в области своей онтологии она идёт путём свершений, близясь к своей зрелости и концу.

Созревает же история в богочеловеческих актах богооткровения и боговоплощения: судьбы истории прямо или косвенно определяются судьбами Церкви. «Церковь есть душа души мира и души истории. Онтология истории и есть церковная история, конечно, не внешняя «история церкви», понимаемой как учреждение, но внутреннее свершение её судеб» (Там же. С. 350).

Поэтому завершающее свершение истории будет заключаться не в том, «что падут великие державы и будет основано одно мировое государство с демократией, цивилизацией и социализмом, - всё это, само по себе взятое, есть тлен и имеет значение лишь в связи с тем, что совершается в недрах мира между человеком и Богом» (Там же. С. 351).

Итак, история есть, прежде всего, рождение человечества, осуществление первоначального творческого замысла Божия о человеке как роде, совмещающем в себе множество индивидов, которые свободно участвуют в своём рождении и жизни.

«Историческое рождение человека, существа свободного и богоподобного, не только предполагает рождение в собственном смысле, т.е. акт божественного всемогущества, вызывающий к бытию новое жизни и осуществляющийся через брачное соединение супругов или вообще лиц разного пола, но и некоторое самосотворение человека. Последний не только рождается тем или иным, но он становится самим собой лишь через свободное свое произволение, как бы изъявляя согласие на самого себя, выявление своей данности - заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни. Жизнь есть творчество, а поэтому и история есть творчество» (Там же. С. 303).

Человеческая история как свободно-творческая реализация его богоподобия по самой своей природе предполагает двоякую возможность своего разворачивания. Перед первозданным человеком «возможен был двоякий путь истории, как рождения и жизнетворчества: путь сыновства и послушания и дорога добра и зла, исторической трагедии» (Там же). Так как прародители человеческого рода отступили от первого пути в грехопадении, избрав второй, то история естественно приобрела неустранимо трагический характер, с присущими для него страданиями, тлением и смертью. И ныне человеческая история по самому существу своему есть трагедия, и такова она уже в своей основе.

«Человеческая история, как рождение и вместе творческое саморождение человечества, как некий завершенный эон, протекала бы и в раю, и в жизни прародителей до грехопадения мы имеем уже это райское начало истории. Благодаря первородному греху размножение человеческого рода теперь совершается не только через рождение, но и через смерть, за которою последует воскресение; без него же смерти бы не было, а первое рождение и было бы окончательным. Грехопадение же только внесло в историю как творчество трагический и антиномический оттенок, лишило её той гармоничности, с какой совершался бы рост человечества, не отравленного грехом. С тех пор как человек восхотел жизненно ощутить антиномии творения и вкусил от древа познания добра и зла, это зло стало для него, хотя и временно, как бы вторым космическим началом, некоторой мойрой, тяжело придавившей и искалечившей жизнь. Лики мировой мойры определяются как естественные «законы» мирового и исторического развития» (Там же. Сс. 303-304). Поэтому для Булгакова, «философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии. » (Там же. С. 304), рассматривающей современный этап жизни человечества как промежуточный между первозданно-райским и завершающе-райским этапами разворачивания истории. Причём, современный этап истории диалектически предполагает два остальные, ибо из отрицания первого он возникает, а из изживания себя, своей трагичности, необходимо приходит к третьему.

В грехопадении, лежащем в основании второго этапа человеческой истории, «прародители поддались соблазну похоти. Ими овладели похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи помимо духовного возрастания. Тем было нарушено равновесие духовных сил человека. Он поддался в своём отношении к миру соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть с помощью внешних, недуховных средств. » (Там же). Греховная жажда властвования над миром пронизывает собой всю после-райскую историю человечества, находя своё воплощение во всех аспектах её бытия. И, прежде всего, в хозяйстве, искустве, государстве и общественности, которые являются основными видами или модусами исторической жизни. Как таковые, они олицетворяют собой всю антиномическую трагичность существования отпавшего от Бога человека.

Хозяйственное есть активно-трудовое воздействие человека на природу, основанное на центральном его положении в мироздании, не утраченном и после грехопадения. Хозяйством создается «богатство», «цивилизация» с её наукой, промышленностью, войной, в этом смысле им делается история. Хозяйственный труд есть мощь ‑ серая магия этого мира со всей её прозаичной техничностью и закономерностью (Там же. Сс. 304-306).

И внутренне противоречие, которым разъедается эта «серая магия», состоит в несоответствии его основы и фактического состояния: хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание, но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несовместимое с творчеством и вдохновением (Там же. С. 305). В этом сознании прозаичности, порабощённости, бескрылости своей и состоит трагедия понимающего свои границы хозяйства, в этом его антиномия.

Если трагедия понимающего свои границы хозяйства состоит в сознании своей прозаичной порабощённости необходимости, «то трагедия исскуства - в сознании своего бессилия, в страшном разладе между раскрывшейся ему истиной велелепотой мира и наличной его безобразностью и безобразием» (Там же. С. 319). Ведь по своей природе «исскуство не имеет дела с утилитарными оценками этого мира, ибо оно зачаровано красой иного, горнего мира и стремится сделать её ощутимою» (Там же. С. 306). При всём бескорыстно неотмирном, чудесно-творческом и вдохновенно-эротичном характере искусства, перед ним всегда стоял соблазн стать магическим, приобрести власть над этим миром, с которым оно связано через свою материю, восприемлющую художественную форму. Особенное значение этот соблазн получает для современности (Там же. С. 307).

Существо государства и власти вообще «состоит в могуществе, в способности к неизменному выполнению воли. Здесь нет той преграды бессилия или малосилия, которая неизменно стоит между хотением и его осуществлением, - как бы нет антиномии свободы и необходимости. В этом смысле власть в полноте своей (как «суверенитет») есть образ всемогущества» (Там же. С. 336) ‑ образ всемогущества Божия. Как символ Божией власти, человеческая власть «есть богоустановленное средство для внешней борьбы с внутренним злом, паллиативное и симптоматическое его лечение» (Там же. С. 338). Однако, природе власти всегда остается присуща насильническая жестокость. В этом антиномичном сочетании изначальной благости и эмпирической жестокости заключается трагичность власти, её крест. «И на власти тяготеет проклятие, как и на земле, и человечеству в поте лица приходится нести тяготу исторической власти со всеми её скорпионами. » (Там же).

Кроме того, что человечество существует в модусах своей хозяйственной, государственной и культурно-творческой жизни, оно также существует в модусе своей социальной организации ‑ как семья, как племя, как классы, как национальности, как рассы, наконец, как единый человеческий род. Человечество определённым образом организовано, оно есть некая сложная целостность, есть организм, связность между членами которого выражается в политике, экономике, нравах, социальной психологии, вплоть до моды и сплетен. «Однако непосредственно она переживается как болезненное чуство дезорганизованности: взаимная борьба и эгоистическое самоутверждение царят в общественности. Здесь постоянно соперничают силы центробежныя и центростремительныя» (Там же. Сс. 334-335). В этой борьбе каждая человеческая личность превращается в эгоистически самоутверждающийся обособленный центр бытия, постоянно отрицающий всех и вся, но одновременно не могущий без этих всех и вся жить. В этом ‑ антиномико-трагичный характер жизни социума.

Оценка современного этапа истории и его место в исторической судьбе человечества

Антиномическая трагичность после-райского этапа человеческой истории особенно остро ощущается в современную нам эпоху, ибо она представляет собой апогей наростания всех греховных тенденций существования отпавшего от Бога человечества. Грех, лежащий в основании второго этапа человеческой истории естественно стремится к предельному господству над человечеством, над миром, и с каждым столетием нарастает в истории.

Неудивительно поэтому, что современность есть «эпоха «культуры», т.е. всяческой секуляризации» (Там же. С. 327). Секуляризация жизни человечества состоит в ослаблении религиозных уз, взаимно связывающих её членов, в отрицании теургийного начала, лежащего в основании истории, в стремлении утвердиться в натурально-человеческой звериности. Соответственно божественному началу истории противопоставляется человеческое её установление. Это изменение в самом ощущении природы истории связано с общими успехами гуманизма и ослаблением религиозного мирочуствия, которое не могло не отразится на общем мировозрении человечества.

Однако, поскольку религия является исконной потребностью человеческой природы, даже секуляризованная общественная жизнь не может держаться только одним светским прагматизмом, ‑ и она нуждается в своеобразном религиозном освящении, которое и находит в «мистическом народобожии, представляющем собой вариант религии человекобожия» (Там же. С. 342), или гуманизма.

Исторически «гуманность» возникает в процессе секуляризации христианской этики, в чём непосредственно повинны протестантизм вместе с породившим его католичеством. Протестантизм, как бунт против церкви, имеющий непосредственное продолжение в гуманистической революции Зап. Европы «есть прямое порождение католичества, его диалектический антитезис. В результате получилось начало той общей «секуляризации» жизни, которая продолжается и до сих пор» (Там же. С. 341).

Конечно, оторванная от своей основы, гуманность «получает характер двусмысленный и даже извращённый, почему и дела её не могут почитаться безусловным благом… Гуманность, утверждающаяся без Христа, есть религиозный обман, соблазн безбожным добром и безбожной любовью, этическое идолопоклонство, а её успехи получают значение жертв перед алтарем человекобожия. Это - строящаяся противохристианская лжецерковь, прельщающая многими знамениями» (Там же. С. 349).

Для этой религии человекобожия «государство есть высшая форма жизни, ‑ лжецерковь. Даже больше того: человечество, организованное в государство, есть земной бог. » (Там же. С. 342), приносящий своим поклонникам определённые блага и требующий за них всецелой жертвенной отдачи себе. Поэтому социально-исторический активизм оказывается здесь высшей формой человеческих отношений.

Вполне понятно, что христианство с его аскетической отчуждённостью от мира является болезнью для мирского сознания, которой он боится и против которой борется. В наши дни христианству приходится на этой почве неизбежно «сталкиваться с гуманизмом, с его религией человекобожия, для которой «общественность» приблизительно соответствует святости, ибо в ней заключается именно то «единое на потребу», что в себе самом имеет оправдание и смысл» (Там же. С. 347). Оно «тревожно внемлет грохоту, с которым снова строится Вавилонская башня, а в ускоренном движении колесницы прогресса видит симптом надвигающегося катаклизма, приближающегося конца. В этот прогресс оно не верит, да и мало того, такого прогресса оно не хочет» (Там же). Ведь, движущей силой прогресса современного человечества является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это новейший вариант старого иудейского лжемессианизма. Прогресс верит в устранимость зла, в победимость страдания и в разрешимость трагедии в пределах истории силами одного человека, без Бога» (Там же. С. 348).

В силу того, что «всякое духовное движение в добре или зле, святости или сатанизме, требует для себя личного воплощения» (Там же. С. 342), ясно, что вновь возродившийся культ языческой государственности в религии демократического человекобожия в конце концов достигнет своей предельной, персонифицированной цели. «Государственность народобожия рано или поздно должна получить такого личного главу, который всем существом своим вместит притязания царства от мира сего. Этим и будет предельно выявлена мистика человекобожия в его сознательном противлении христианству» (Там же).

Абсолютизация государственности необходимо предполагает абсолютизацию хозяйственной жизни человечества, ибо государство и хозяйство суть взаимоконституирующиеся реальности: без процветающего хозяйства ‑ нет сильного государства, и наоборот. «Абсолютизация хозяйства выливается в экономизм, все усилия которого силою вещей направляются к увековечению жизни этого века, к отрицанию конца жизни, как отдельной человеческой личности, так и всего мира» (Там же. С. 317). Вот почему наш век отмечается таким «расцветом хозяйственной деятельности, а также экономизмом в качестве духовного самосознания. » (Там же).

Однако, не следует думать, что для Булгакова вся жизнь современного ему человечества есть сплошной мрак и пустыня, и не имеет в себе чего-либо положительного. В своих оценках даже таких казалось бы вполне негативных для православного человека феноменов как секулярное общество Булгаков как всегда диалектичен, т.е. он и здесь пытается наряду с явно негативными аспектами выявить и те положительные стороны, которые позволяют ему с надеждой смотреть на ход современной ему истории. Главным приобретением человеческой цивилизации, сделанным в эпоху «секуляризации» он считает её полнейшую свободу и автономию, пусть даже это свобода от Церкви (Там же. С. 334). Казалось бы, этим самым он оправдывает то, что он только что так усердно критиковал. Но в этом у него нет никакого противоречия. Ведь для него любой негатив уже в силу своей данности необходимо указывает на свою противоположность ‑ позитив, и таким образом может привести к нему. Автономия секулярного общества оценивается им как благо не сама по себе, но лишь в её отношении к истинному благу ‑ воцерковлённой общественности. Современная секулярная культура указывает на свою противоположность, как антитезис всегда указывает на свой тезис. И тезисом этим для неё является культура церковная, которая в идеально-предельном её воплощении оказывается Царством Божьим. Итак, секуляризация подводит человечество к церковности, являясь диалектическим моментом на пути к Царствию Божию, через который необходимо пройти. Итак, все базисные модусы исторического бытия человечества ‑ власть, исскуство и хозяйство, общественность, ‑ со всей их антиномичностью необходимо подводят человечество, соответственно, к теократии, теургии и соборности, или религиозной общественности.

Если ранее, в период Средневековья, проблема ущербной трагичности человеческой истории во всех её измерениях не была выявлена и поставлена во всей остроте, ибо маскировалась некоторой гетерономией хозяйства, исскуства, власти, общественности, подчиняемым нормам религиозного характера, то в современную эпоху, с достижением полной автономии и свободы общества по отношению к религии и Церкви, эта проблема получает реальную возможность для своего всецелого осознания, а следовательно и разрешения ‑ в результате уже свободного обращения человечества к религиозно-церковной жизни. Поэтому современная секуляризация человечества есть совершенно законный и диалектически необходимый момент в его самосознании, которое должно стать самим собой, для того, чтобы уже без всякого принуждения вернуться на свою «духовную родину», прийти в Церковь и обрести в Ней своё спасение (Там же. С. 329).

Итак, теократия, теургия и церковная собрность ‑ вот та единотроичная цель, к которой устремлена вся история человечества в своих основных бытийных модусах, вот тот универсальный смысл, которым живёт общество. Однако, достижение этой цели, по Булгакову, заключается не в самой истории, не в возвращении к какому-либо «золотому» периоду прошлого и не в достижении его в будущем, а лежит вне и сверх истории. Это элементарное диалектическое требование, ибо всё, что есть как нечто определённое, необходимо должно иметь иное себе нечто, которое сообщает ему эту определённость и онтологическую завершённость. Для истории как временной определённости, таковым иным, её определяющим, является метаистория, как определённость сверхвременная. «Цель истории ведёт за историю, к «жизни будущего века», а цель мира ведёт за мир, к «новой земле и новому небу». Лишь в царстве славы, когда окончится время, осуществится цель мироздания, а всё теперешнее есть только муки рождения. Человек и тварь воскреснет во Христе и в Нём осознает свою природу» (Там же. С. 351). Достижение этой цели всецело зависит от Бога, который любвеобильно возводит человечество к царству славы, благодатно преображая его в своей Церкви. «Дух Святой даст благодатию своею исполнение чаяний и утоление обетований культуры, теургия и софиургия соединятся в едином акте преображения твари. Само собою разумеется, что совершиться это может лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенного воодушевления» (Там же. С. 333).

Только в Ней вместе «с преображением плоти «просветятся и сделаются белы как снег» и ризы социального бытия, пронизанные лучом Фаворским» (Там же. С. 350) и человечество вместе со всей прочей тварью из истории перейдёт в метаисторию ‑ в «царство будущего века».